作者：高旭
高旭思想来源的三大支柱为西方资产阶级的哲学社会科学和传统的儒学、近代佛学
在中国近代旧民主主义革命时期，参加的人数最多，对社会影响最大的文学团体是南社。南社是资产阶级、小资产阶级革命派和地主阶级反清派等分子所组织的一个反清文学联盟。其成员多数受过传统的封建教育，又程度不同地接受了西方资产阶级民主主义思想、文化的熏陶，不免思想面貌、政治艺术倾向复杂而混乱。在南社成员中，作为三位发起人之一，高旭的思想可以说是最矛盾，最复杂，但也最深刻，最新颖。高旭的思想是一个驳杂的混合体，西方资产阶级的哲学社会科学和传统的儒学、近代佛学构成了高旭思想来源的三大支柱，中学、西学兼容并蓄，儒、佛、耶三家等同视之，而以儒学为其根基。西方思想政治学说是他进展的精神动力，而佛学思想是他受挫时的精神栖息之地。
高旭参研佛学原因有内外两个方面，其外部环境是缘于近代中国正在蓬勃开展的佛学复兴运动，对当时的知识分子有着强烈的吸引力；其内部原因是高旭当时由于维新变法的失败而感到理想光环的破灭，处于思想的迷茫状态，学佛以寻求暂时的精神寄托。近代中国社会的崩解与西学的冲击加速了传统的统治思想儒学的衰落，使当时的思想界出现了“真空地带”。近代佛学的兴起，最初为一部分思想家看作“西学”可接受的某种理论上的联接点。他们一方面或认为西学的某些理论内容和方法，包含在佛学中，与佛学相一致，而佛学则是我国人们所熟悉的传统文化，如梁启超曾说：“我们国学的第二源泉就是佛教。”另一方面或认为，佛学的某些理论和方法比之西学更为丰富和深刻，因而可用之于改造和发展中国的传统哲学思想。因而佛学可以满足那些潜意识地感到中国正统之学已不可用而坦然接受西学则心又未甘的中国人的群体自尊：既可用来暂时抗衡西学，以保持心理平衡；又可用来诠释、引进西学，以对民族自救所需的理论——维新或革命学说进行整合。正因为如此，研讨佛学成为中国近代史上的一种时代潮流。近代佛学复兴运动自19世纪30年代起，经过龚自珍、魏源和康有为、杨文会两代思想家的努力，到20世纪初，在梁启超、谭嗣同、章太炎等人的倡导下，佛学在当时已成为思想界的一门“显学”。
高旭少时儒学基础极为深厚，饱含爱国激情
高旭的佛学思想受谭嗣同影响颇深。高旭少时儒学基础极为深厚，饱含爱国激情。1894年发生的中日战争，以及次年签订的马关条约，使年轻的高旭深受刺激。日本帝国主义的野蛮侵略，清朝政府的丧权辱国与腐败无能，都使高旭义愤填膺。而民族的危亡，国家的前途，更使他焦灼不安。三年后，即1898年发生的维新变法运动，又给了高旭以极大的鼓舞，他仿佛看到了一线微茫的曙光。他开始倾向维新，积极补充自己所需要的一切营养。这时他也接触到谭嗣同的《仁学》，认为谭氏：“一编《仁学》在，精气尚如生”[谭嗣同生年33岁，他是直到生命的最后几年（31岁）才进入佛学之殿堂。他虽学佛甚晚，然其为学根基极其厚实，早年所学驳杂博深，孔孟墨庄、理学心学、耶教科学等无所不窥，及至学佛，方才可以佛学统摄诸学问，渐渐以佛学为本，而引导其“仁学”之义理。“仁”是谭氏哲学的最根本实体，在精神上，“仁”是依附于“心力”而实现其存在，由其哲学唯心论直接引申出来他的宗教神秘主义的思想。他把一切罪恶的原因归之于抽象的“人心”的后天的不善，归之于人类万物的“心力”受阻而不能交通融会，从而“不通”“不仁”。由于他还不能寻找出改造社会的真正的物质力量，所以当要求改变社会而无从着手无所依靠时，特别是在改良主义遭受到严重困难和消沉状态时，也就自然而然地转向宗教，希望通过人们“心力”精神的相通以实现灵魂的交流，佛法的普渡。号召大家去“慈悲”，去“除我相”、“断意识”、“泯灭机心”，去“视敌如己”，使“心力”交通，人我合一，这样“仁”也就“豁然体现”。谭氏学佛，是正当他在远离人民生活的污浊官场中感到“所愿皆虚”，“茫无所倚”，自己的抱负和精力都没法开展的最孤独寂寞、最痛苦的时候。脱离了现实斗争，激进思想家也同样可以投向消极的宗教解脱的怀抱。没有现实力量可以依靠，便只好去依靠“心”，以佛学为归宿。谭氏这条道路又是具有典型代表性的，以后革命派中的许多人也是走的这条路。
高旭在人生道路上出现“盲点”时便投身佛学，自号慧云、迦现等
在维新变法失败后，高旭开始认识到清政府对内镇压人民革命运动，对外投降帝国主义的真实情况，并由此认识到维新派的本质，也更加深了他对谭嗣同学佛的认识。高旭的人生道路上出现“盲点”，无法抉择之际，便以谭嗣同的进退之道作为立身之本，投身佛学，“参破菩提最上乘，忍逃世外学枯僧。”在非儒学领域寻找哲学文化思考的思想资源，寻求精神的慰藉：“无端非想非非想，咫尺之间即?冥。趺坐无言吾丧我，游丝一缕绕诸星。”“众生悉清净，成佛无先后。凡夫自生恼，世界原污垢。”并自号慧云、迦现等。
高旭并没有什么佛学专著和佛学理论。他对佛学的理解粗略地反映在他早期的一些诗文里。他在《劝慈石叔父学佛》中表达了对佛学的向往和寄托：“究竟西来意何在，泥犁黑暗鬼烦冤。不教流转死生海，尽许顺随解脱门。如是我闻我何得，尽诸法相法难言。为求妙道无厌倦，所恨生来是钝根。”[高旭入佛后，曾研读过大乘空宗的《华严经》：“细读《华严经》，始觉昔年误。”“法界无边际，华严我可乡。”也受过净土宗的影响：“净土生依俗虑忘，是何功德不思量。”“众生殊苦恼，净土自庄严。”空宗将最高境界称为不可用言语或概念描述、认识的，故谓之“空”。他认为世界上一切事事物物包括我们的认识甚至佛陀等都是一种相对的、依存的关系，一种假借的概念或名相，而其本身并无独立的实体或自性。高旭学习佛理，独坐参悟，感到“一切都虚幻，去去不复道。”“是身无我为如云，是身无人为如风。一切皆空且休说，眼耳鼻舌安所庸。”
高旭的世界观和人生观受到参佛经历的影响，同时也影响辛亥革命后的思想反复
这段参佛经历确实对高旭以后的世界观和人生观产生了不小的影响，他在辛亥革命后的思想反复与此有着很大关系。每当他处于思想迷茫状态时，总是借助打坐参禅来解脱自己，祛除心中的苦闷。如在袁世凯解散国会，称帝登基后，高旭气愤之余，离京南下时，就重温旧课，以参禅来求得心灵的平静：“闭户参禅心不动，中原豺虎任纵横。”“读破《楞严》静闭门，只求无怨亦无恩。”而且这种佛学思想也深深影响了高旭的文学创作，他的参禅悟佛诗不仅一反追求革命、呼唤自由、反帝爱国的常态，转而宣扬一种消极避世、清静无为的思想，其艺术风格也由以往的激情澎湃、亢爽粗豪一变为哀怨缠绵、软弱低沉：“脑筋心血绞全枯，我已年来倦世途。一曲清歌两行泪，可能唤醒国人无？”“濯足清流不世情，倦游侬亦渐忘名。东华尘土消除尽，读画焚香遣此生。”他的词作中也不免关于隐逸参禅等逃避现实思想的宣扬，过去充荡胸中的那种慷慨激昂、悲壮苍凉的感情亦是荡然无存，有的只是消极无为、随遇而安，表现出哀绵颓废之风。如：“安能郁郁常居住？去自萧然，归亦安便，且作移家葛稚川。人生到处堪留恋，琴写篱边，鸟和林间，只羡清闲不羡仙。”“此心空净，近市尘嚣殊未信。闭户深山，漫说晏婴免俗难。每逢斜照，略有邻家鹅鸭闹。独占清风，抱膝高吟一亩宫。”
但是高旭并不是一个能够出世的人，他是以资产阶级政治家兼思想家自居的，青年时期，在题咏《史记》中他写道：“放出毫端五色霞，国民主义始萌芽。史公岂仅文章祖，政治家兼哲学家。”这正是他对自己的期许。在他的身上，负荷时代苦难的担当精神和体会人生悲苦的宗教意识，本来是有些冲突的。因为宗教意识常在体会人生悲苦空虚之后，超越于人生之上，以解脱空苦。但高旭却不能真正超越，反而，他太过浓挚的担当精神，除了荷负时代的苦难之外，也同时要荷负人生的苦难。所以，宗教意识所体味的人生虚惑，不仅不能解脱他在现实世界的激切之情，还倒过来强化了他的担当与负荷。以至于他的激切之情，从现实层面，透入了生命存在的本质。恰如梁启超、谭嗣同、章太炎等人一样，他们把佛学作为其政治理想的辅助工具来利用，援佛入儒，纳佛学服务政治斗争。因此当时深受康梁变法影响的高旭，又把儒家的自强不息的进取精神与佛学的“无我”思想统一了起来，反而铸成了他奋发向上的人生观。他很快返回到了现实社会：“放下屠刀佛便成，飞花缭绕总多情。众生哀乐无如我，我亦众生中一生。”“佛与众生无以别，大千同是一微尘。菩提正果参成后，出世原来入世身。”[“慈悲是净土，忍辱是道场。三界惟一心，是非本无常。静言天下事，泪下何淋浪。我虱湿热中，忧患安可忘。”
高旭深受佛、儒思想的影响，以儒家积极用世思想为主线，没有放弃为官出仕实现政治抱负
高旭的佛家思想，可以将与苏轼作一比较观。因为苏轼的一生也是深受佛、儒思想的影响（当然也受老庄思想的影响），儒家思想和佛家思想在他的世界观的各个方面往往既矛盾又统一，苏轼的一生思想中，以儒家积极用世思想为主线，因为自始至终，苏轼一直没有放弃的是为官出仕实现他的政治抱负。而佛家思想只不过是他在政治上将儒家思想碰得头破血流之时用来抚慰心灵的清风明月，这与高旭有相同之处。但苏轼对于人生的豁达自适的态度，使其豪放之气仍在。虽佛家思想本在消极，但东坡之术，恰能以消极显积极，借佛家之柔，托儒家之刚，做到刚柔相济。所以苏轼对于人生的本质，比其他人要看得透彻，即使身处逆境之中，也能保持一种超然物外、随遇而安的达观胸怀，却又始终不放弃对人生的热爱，对美好事物追求的态度。但是这恰恰是高旭所难以达到的，他不能正确地面对和处理人生的挣扎，当其遇到人生的种种困境、绝境时，虽也想挽回颓势，重新振作，但终究力有不逮，而对于佛学思想的粗浅理解也使得他无法悟透禅机，真正做到刚柔相济，乐观进取。从而限制了他对于人生的正确抉择，便只能屡次反复，愈发沉沦，或放任自己，随波逐流，或参禅礼佛，消极避世，最终因身染曹锟“贿选”事件而被开除南社，无奈、寂寞地度过了他悲剧的晚年。